目前陶渊明诗文研究几乎到了“陶尽门前土”的地步，似乎已无可挖掘之处。但细细品读陶集，仍有值得关注和研究之诗文。如陶集中有一篇《自祭文》和三首《拟挽歌辞》。《文选》选陶渊明《挽歌》第三首，题曰《挽歌诗》；王叔岷《陶渊明诗笺证稿》、龚斌《陶渊明集校笺》和王孟白《陶渊明诗文校笺》等均改“《拟挽歌辞》”，题作“《挽歌诗》”，认为此三首挽歌乃是陶渊明自作，而非拟作。

从《自祭文》《挽歌诗》（或《拟挽歌辞》，以下统称“《挽歌诗》”）内容来看，陶渊明先假设自己已死，然后再面对自己的灵堂、坟墓和尸体，悼挽自己。这种行为看起来比较滑稽，也显得较为荒诞，但滑稽与荒诞的背后，往往蕴含着深刻的思想与异样的动机。

从学界的研究来看，大家公认《自祭文》作于陶渊明去世之前不久；但对于《挽歌诗》，则有不同观点，有46岁（袁行霈）、51岁（逯钦立）、59岁（邓安生、龚斌等）、63岁（宋人吴仁杰、祁宽、赵泉山皆认为是临终绝笔，今人王孟白、孙钧锡、廖仲安等亦持类似观点）等几种说法。陶渊明在《答庞参军》序文中说“吾报疾多年，不复为文”，从陶作编年可知，他晚年的作品确实较少。既然他“不复为文”，那又为何自作祭文、自为挽歌？

以旷达超越幻灭

人之情多变，前一秒尚能旷达，下一刻却感万事皆空，幻灭消极与超脱达观均为人生之体验，陶渊明亦不例外。《自祭文》篇末云：“人生实难，死如之何。”以悲观者看，此句可视作自经弃世之言；以达观者看，可视作勘破生死之语。由幻灭至旷达，其间只隔一层纸，超越了悲观之幻灭，一切不复挂碍于心，即得大超脱之旷达，亦即袁行霈先生所谓陶渊明之“顺化”。

细读陶渊明现存诗文，可见其思想矛盾之两端。日本学者冈村繁在《陶渊明李白新论》中指出，陶渊明的“许多作品都包含着相互矛盾的内容”，并总结为“对生死的达观与执迷”等五个方面，对于全面揭示陶渊明思想矛盾复杂的特征，颇有贡献。陶渊明思想中的矛盾，到了中年生病之后，表现得更加突出。陶渊明“报疾多年”，无论对他的身体还是心理，都是一种漫长的折磨；而遭火（《戊申岁六月中遇火》）受灾（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）后的贫困，更给陶渊明带来生存的痛苦，“萧索空宇中，了无一可悦”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》），“饥来驱我去，不知竟何之”（《乞食》）。古人追求的立德、立功、立言“三不朽”，对陶渊明来说，也是一种“中年危机”：“总角闻道，白首无成”，“人生若寄，憔悴有时”（《荣木》）。老冉冉其将至，而修名不立，对陶渊明来说，是人生最大的焦虑，故陶渊明“猖狂独长悲”（《和胡西曹示顾贼曹》）。细读陶诗，可发现陶渊明始终挂念的是“不朽”问题。袁行霈先生对此感悟极深，他在分析陶渊明的《形影神》诗时说：“‘形’苦于人生之短暂，‘影’苦于修名之难立”，“形影神三者，分别代表陶渊明自身矛盾着的三个方面，三者的对话反映了陶渊明人生观里的冲突和调和”（《陶渊明研究（增订本）》）。

另外，陶渊明对改朝换代时局的无奈甚至愤懑，对自己“疾患以来”病痛的切肤体验与无助感伤，对“室无莱妇”（《与子俨等疏》）的失望，以及《责子》诗中对孩子不成器的哀叹，萦绕心间，从而产生“天运苟如此”（《责子》）、“流幻百年中”（《还旧居》）、“人生似幻化，终当归空无”（《归园田居》其四）的幻灭感，无可奈何又无计可施，只好“且进杯中物”（《责子》），暂时麻醉自己，忘却俗世的痛苦。

然而，陶渊明的伟大之处，在于对这种“人生实难”“终归空无”幻灭感的超越。《神释》云：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”罗大经评曰：“不以死生祸福动其心，泰然委顺，养神之道也，渊明可谓知道之士。”（《鹤林玉露》卷十五）陶渊明之超脱，又如：“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”（《归去来兮辞》）他达观从容，委运任化，任真随性，想出仕则仕，想归隐则隐，酒醉欲眠而遣人归去，去人家吃饭喝酒而赋《乞食》之诗，“不以躬耕为耻，不以无财为病”（萧统《陶渊明集序》），“视死如归，临凶若吉”，大病之后“药剂弗尝，祷祀非恤”（颜延之《陶征士诔》），“余今斯化，可以无恨”（《自祭文》）。以这种心态自作祭文、写挽歌，也就不是什么很奇怪的事情了。仅就自作祭文与挽歌这件事本身来看，已是其泰然面对生死的达观顺化之举。

力图创新

陶渊明有着强烈的创新及“立言”以求不朽的意识。发前人之未发，写前人之未写，是谓创新。试看陶渊明田园诗的创作，前人何曾专力写过？故陶渊明能成为田园诗创作第一人。乞讨之事，何人敢写入诗中？唯陶渊明首开先河，作《乞食》诗。关于《五柳先生传》，范子烨先生认为不是自传，邵明珍也认为传赞体一般不能用于写自传（《求是学刊》2017年第6期），但如果从陶渊明有意创新主题内容的情况来看，他为何不能有意创新自作传记？他人所不能为，我能为之；他人所不敢为，我亦为之；他人所不敢写不能写未曾写，我均写之——此之为我。“语不惊人死不休”，屈原如是，陶渊明如是，李白、杜甫如是，苏轼等人亦如是。

袁行霈先生从“徘徊回归主题”等五个方面进行论述，专论“陶诗主题的创新”，而其中尤以固穷安贫和农耕主题为代表，他强调说：“田园诗是他的独创，在田园诗中以农耕为主题，更是陶渊明的独创。”（《陶渊明研究（增订本）》）同理，尽管祭文、挽诗一般都是他人为死者作，但陶渊明为何就不能打破常规，自作祭文和挽诗？故渊明《自祭文》是目前所见最早的自祭文。即便此前缪袭、陆机、傅玄已有自挽诗，即便陶渊明所作挽诗题作《拟挽歌辞》，也仍然不妨碍其内容的创新。

游戏之作，兼安慰亲朋

从《拟挽歌辞》文字来看，虽极沉痛，却不乏戏谑色彩。“欲语口无音，欲视眼无光”，身死而神不死，身外之我一本正经地诵挽诗哀悼自己，身内之我却依然有感有知，这一场景本身就很滑稽。诗云“但恨在世时，饮酒不得足”，去世之人仍以饮酒挂怀，可以达观视之，亦可看作游戏之语。《自祭文》亦有此类文字，如“候颜已冥，聆音愈漠”“窅窅我行，萧萧墓门”，亦逸想之文字，故苏轼曰：“渊明《自祭文》出妙语于纩息之余，岂涉死生之流哉。”

“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”陶渊明自知大限将至，料想自己死后“娇儿索父啼，良友抚我哭”，故作祭文、挽歌，以达观之语安慰家人朋友。《与子俨等疏》云“天地赋命，生必有死”，又引子夏语曰“死生有命，富贵在天”；在《拟挽歌辞》开篇云“有生必有死，早终非命促”，生老病死乃人生的常态，原本不必挂碍于心。《自祭文》云“陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅”，生存之世乃临时暂居之逆旅，唯有死亡才是永久回归原本之住宅，“我来自尘土，复归于尘土”，视死亡为解脱，“人生实难，死如之何”，自己已看破生死，亲朋又何必要悲伤？

受当时风尚影响

晋时士人言行举止放达不羁，及时行乐、诗酒宴饮的生活方式为广大文士们所接受。政治上的矛盾斗争与生命的短暂无常使他们的内心趋向封闭，并由建安时期的昂扬高蹈、慷慨悲歌转变为正始时期的韬光养晦、纵情放浪，在这种思想变化中，晋人更加淡然地看待生命，回归自我，超然自适。晋时之人对死生看得很重，但表现在言行上，却是视死如归。这正表现了晋人对待生死的矛盾态度。《文选》有魏晋人缪袭《挽歌诗》1首，晋陆机《挽歌诗》3首，傅玄《挽歌辞》1首，皆为自挽之作。这种时风所及，不能不对陶渊明创作《自祭文》《拟挽歌辞》有所影响。持此观点者，有宋代赵泉山，另有日本学者桥川时雄，他认为：“陶公《挽歌诗》及《自祭文》，洵当时风尚而作耳。”

诗文创作大多都经历了一段时间的感情积淀，正所谓“长期积累，一朝得之”“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。综合陶渊明的现存作品可以判断，《自祭文》《挽歌诗》的创作并非陶渊明一时心血来潮之作，其创作动机当有多个层面。（作者：和 谈，系新疆大学文学院教授）

来源：光明网-《光明日报》